بخش اول - تکانه ی بیداری - فصل چهارم - دو آموزگار

«معلومات را از هر "بامعلومات"ی می‌توان آموخت؛ حتا از یک کتاب 15 تومانی. اما، روزگار وقتی دست به یک نغز‌بازی می‌زند که، ناگهان، در برابر روحی می‌نشاندت که احساس می‌کنی یک حادثه است! حادثه‌ای که می‌توانست اتفاق نیفتد. ممکن بود هرگز پیش نیاید و تا آخر عمر هم متوجه نشوی که چنین چیزهایی، چنین اوج‌ها و رنگ‌ها و گرماها و جلوه‌ها و پروازها و تکان‌هایی هم در دنیا هست.»

(دکتر شریعتی، کویر، معبودهای من)

4

دو آموزگار

داکتر واحد، مامایم، از فرماندهان مربوط به شورای اتفاق(1) در منطقه‏ای از غزنی بود. او در جنگ با یکی از فرماندهان رقیبش که مربوط حرکت اسلامی بود، از منطقه فراری شد و به پاکستان آمد. با آمدن او، من از نانوایی بیرون شدم و پس از مدتی، همراه با او به پشاور سفر کردم. در جریان این سفر بود که با علی‏اکبر قاسمی(2) آشنا شدم که از فرماندهان پرآوازه‏ی جبهه‏ی قیاغ غزنی بود. قاسمی بعدها در دوره‏های دشوار زندگی‏ام یکی از کسانی شد که مرا از هر جهت مورد حمایت بی‏دریغ ‏خویش قرار داد. در همان ابتدای آشنایی، نجابت و سنگینی قاسمی، نمادی شد از یک چهره‏ی سنتی هزاره که رنج و دردهای تاریخی این قوم را با مناعت و سخت‏کوشی و قناعت زایدالوصف آنان برایم تمثیل می‏کرد. این تصویر او تا آخر برایم قابل احترام باقی ماند، هرچند در مراحل مختلف، از لحاظ نگرش و مواضع سیاسی با‌هم در مسیرهای جداگانه‌ای حرکت می‌کردیم و گاهی حتا دچار اختلاف‌های مشهودی نیز بوده‌ایم.

در سفر پشاور فرصتی یافتم تا با همراهان فکری و تشکیلاتی مامایم، خارج از شورای اتفاق، نیز آشنا شوم. او در پشاور مرا با خود به دیدار کسانی از رده‌های مختلف سازمان آزادی‌بخش مردم افغانستان (ساما) برد که برخی از آنان در زمان‏های بعد، نقش خویش را بر فکر و رفتارم باقی گذاشتند.

در همین سفر با قیوم رهبر(3)، برادر مجید کلکانی، آشنا شدم. پیش از آن اخگر در مورد مجید و قیوم رهبر قصه‏های زیادی گفته بود. اکنون در دیدار با قیوم رهبر، حس می‏کردم قضاوت‏های اخگر در ذهنم زنده می‏شوند. قیوم رهبر، سخنان ساده‏ای می‏گفت و کلمه‌هایش را با لحنی بیان می‏کرد که هر کسی مطابق به ظرفیت ذهنی خود از آن چیزی می‏فهمید. این اولین برداشت من از دیدار با او بود. برخلاف اخگر، که فردی شوخ‏مزاج، لطیفه‏گو و شاعرمشرب بود، قیوم رهبر را شخصی سنگین، جدی و متفکر یافتم. دقیق نمی‏دانم که اخگر معلومات و برداشت‏های خود در مورد قیوم رهبر را از چه طریقی به دست آورده بود؛ اما حس می‏کردم تصویر وی از قیوم رهبر، تصویر واقع‏بینانه و مشفقانه‏ای بود.

بعدها فرصت یافتم که با قیوم رهبر، در مناسبت‏ها و زمان‏های مختلف، دیدارهای بیش‌تری داشته باشم. در برداشت من، وی با تمام توانمندی‏های علمی و آکادمیک خود، فرد ساده و خوش‏برخوردی بود. تواضع و فروتنی او احترامش را در ذهنم جا داده بود. به نظر می‌رسید او در میان همه‏ی یاران سازمانی خود، خصوصیت‏های استثنایی زیادی داشت. از اولین باری که او را دیدم، تا آخرین دیدارم که شاید یک سال پیش از کشته‌شدنش صورت گرفت، شخصیت و فکرش همواره مرا به خود مشغول می‏داشت. هیچ‏گاهی با رفتار یا سخنش برای من تداعی نکرد که گویا کودکی و نوجوانی‏ام مرا از او دور نگه می‏دارد‌ یا او را در سخن گفتن و ابراز محبت با من دچار تردید می‌سازد.

میان اخگر و قیوم رهبر شباهت و سنخیت عجیبی وجود داشت. از مقایسه‌ی این دو شخص، چیزهای زیادی را می‌توانستم بیاموزم. اخگر هیچ‏گاهی در صحبت‏های خود فکر و ایدئولوژی خودش را برایم تبلیغ نکرده بود. دلیلش را دقیق‌ نمی‏دانم. حتا یک‌بار هم از زبان او نشنیدم که برای من از شریعتی نقل قول کند یا بگوید که برای درک فلان نکته می‏توانم فلان کتاب شریعتی را بخوانم. با این وجود، همیشه این سوال را با خود داشتم که اخگر چگونه با آن افکار بلند و انقلابی خود هم‌چنان یک شخص مذهبی باقی مانده است. این سوال مرا به تأمل وا‌‌می‌داشت، چون فکر می‌کردم که تنها مارکسیست‌ها هستند که می‌توانند متفکر و انقلابی باشند. اما قیوم رهبر، به عنوان رهبر یک جریان چپ مارکسیستی، کسی بود که به گونه‏ی غیر‌مستقیم، در گرایش چپ‏گونه‏ی سیاسی و فکری من درنگ زیادی پدید آورد و موجب شد تا زاو‌یه‌ی نگاهم در مورد انقلاب و تفکر و اندیشه‌های عمیق و راه‌گشا را گسترش بدهم.

من پیش از آشنایی مستقیم با قیوم رهبر، کتاب‏ها و جزو‌ه‌هایی را درباره‌ی جنبش‏های چپ خوانده بودم؛ اما قیوم رهبر حتا یک‌بار هم به من توصیه نکرد که کدام کتاب خاص مارکسیستی را بخوانم یا از کدام منابع برای تحقیق و معلومات خود درباره‌ی مارکسیسم و مائویسم استفاده کنم. صحبت‏های او نیز بیش‌تر جنبه‏ی توصیه و روشنگری عام داشت. مرور نوشته‏ها و دیدگاه‏های او مرا از پارادوکس زندگی‏اش در میان فکری که خودش داشت و عملی که به دلیل همراهان برادرش انجام می‏داد، شگفت‏زده می‏ساخت. فکر می‏کردم، قیوم رهبر، برخلاف عده‏ی زیادی از همراهان سازمانی خود، برای تبلیغ مارکسیسم و اندیشه‏های مارکسیستی و مائویستی اشتیاق زیادی نشان نمی‏داد. این وجه اشتراک جالبی بود که من میان او و اخگر یافته بودم. حد‌اقل هیچ‌کدام از این دو، در تلقین فکر خاص خود برای من گرفتار هیجان نمی‌شدند و برای این کار تلاشی هم نمی‏کردند.

نکته‌ی جالب‌تر این بود که هم اخگر و هم قیوم رهبر، مرا به خواندن کتاب‌هایی تشویق می‌کردند که در ظاهر‌ در نقطه‌ی مخالف اعتقاد‌ها و باورهای سیاسی ایدئولوژیک خود‌شان قرار داشت. ‌‌اخگر همیشه فهرست درازی از آثار و کتاب‌های چپ را داشت که برای من توصیه می‌کرد آن‌ها را بخوانم و قیوم رهبر، اشاره‌های زیادی به کتاب‌ها و آثار دینی و غیر مارکسیستی داشت که باید مرور می‌کردم. از جانبی‌ دیگر، اخگر و قیوم رهبر، در توصیه‌های مشخص خود برای موفقیت در یک مبارزه‌ی دشوار سیاسی و تشکیلاتی، نکته‌های فراوانی داشتند که برایم می‌گفتند. شاید بتوانم بگویم که همین توصیه‌های هوشمندانه، به‌طور مستقیم و غیرمستقیم، یکی از رهنماهای خوب من در تمام مراحل زندگی دشوار و پُر‌فراز و نشیبم بوده‌اند. این دو از اولین کسانی بودند که زندگی و واقعیت‌های آن را با مهارت استادانه‌ای به ذهنم منتقل ساختند و مرا کمک کردند تا از گوشه‌های تودرتوی زندگی نکته‌های ناب‌تری‌ بیاموزم. من این دو را به نحوی آموزگار زندگی مبارزاتی خود تلقی می‌کنم.

***

می‏گویند وقتی مجید به دام افتاد، همراهان او از قیوم رهبر خواستند تا با ترک زندگی آکادمیک خود در آلمان به پاکستان برگردد و امانت برادر را بر دوش کشد. برخی از منتقدان او را می‏دیدم که این عملش را نوعی میراث‏خواهی تلقی می‏کردند. برای من دشوار بود بفهمم که ‌خود قیوم رهبر از قرارگرفتن در مسند پیشوایی سازمانِ منسوب به برادرش چه احساسی داشت. درک این نکته هم برای من دشوار است که قیوم رهبر تا چه اندازه با ایدئولوژی و جهان‏بینی مارکسیستی و ماتریالیستی برخی از همراهان برادرش‌ هم‌خوانی داشته است؛ اما می‏دانم که، برخلاف عده‌ای از این همراهان تشکیلاتی‌اش در ساما، درک او از جهان و هستی، چیزی فراتر از آن بود که در قالب‏های جزمی یک ایدئولوژی خاص محدود شود.

مجید کلکانی مبارزه‌ی سیاسی‌اش را از مقابله با رژیم داودخان شروع کرد و هم‌زمان با کودتای هفتم ثور، سازمان آزادی‌بخش مردم افغانستان (ساما) را بنیاد نهاد. این سازمان در ظاهر‌ گرایش چپ مائویستی داشت؛ اما در جمع اعضای آن کسانی نیز بودند که گرایش مذهبی داشتند‌ یا معتقد به مبارزه برای از بین بردن ستم ملی بودند. مبارزه‌ی ایدئولوژیک در درون ساما رنگ چندانی نداشت. از کسانی که در حلقه‌ی رهبری ساما نام برده می‌شوند، هیچ اثر برجسته‌ای باقی نمانده است که بتواند قدرت علمی ‌یا تسلط آنان بر مارکسیسم و یا مائویسم را نشان دهد. مخالفت آنان با حزب دموکراتیک خلق افغانستان نیز به‌رغم پوشه‌ی ایدئولوژیک، بیش‌تر جنبه‌ی سیاسی داشت و نقدی هم که بر حزب دموکراتیک خلق‌ یا اتحاد شوروی داشتند، عمدتاً به نظر‌ها و نقدهای مائوتسه دون نسبت به خروشچف و سایر رهبران اتحاد شوروی برمی‌گشت‌ تا این‌که محصول اندیشه‌ یا گفتمان خاص آنان در افغانستان باشد.

‌بعدها تعداد زیادی از اعضای ساما را ملاقات کردم که ‌کم‌تر چیزی از اندیشه‌های مارکسیستی ـ مائویستی این جریان می‌دانستند. بیش‌تر آنان حتا کتاب ساده‌ای از مارکسیسم ـ مائویسم را نخوانده بودند و در مورد هیچ بخشی از نظر‌های مارکسیستی صاحب نظر محسوب نمی‌شدند. مهم‌ترین اثری که از مائوتسه دون در میان «ساما»یی‌ها وجود داشت، جزوه‌ی کوچکی از او با نام «تحلیل طبقات» بود که جامعه‌ی دهقانی چین را در سال‌های 1930 میلادی تشریح می‌کرد و مائویست‌های افغانستان همین تحلیل را برای تعریف و شناخت جامعه‌ی افغانی نیز به‌کار می‌بردند. در نبود همین منبع ایدئولوژیک بود که سامایی‌ها برای اعضای خود یک دوره‌ی طولانی شب‌نامه‌هایی را تدریس می‌کردند که توسط مجید کلکانی در دوران مبارز‌ه‌هایش بر ضد حزب دموکراتیک خلق نوشته شده بود. سند دومی که در حلقه‌های بالاتر آموزش داده می‌شد، مرامنامه‌ی ساما بود که باز هم یکی از نوشته‌های مجید محسوب می‌شد. رویکرد غالب آموزشی در این حلقه‌ها نیز، تکیه بر جنبه‌های کاریزماتیک شخصیت مجید و یاران او بود تا این‌که اندیشه‌های آنان را بازتاب بخشد.

نکته‌ی جالب دیگر این بود که اخگر، وقتی در خانه‌ی تیمی ساما زندگی می‌کرد، جزو‌ه‌های لنین و اندیشه‌های او را برای فعالین ساما تدریس می‌کرد. من از زبان فعالین ساما بسیار می‌شنیدم که می‌گفتند برداشت‌ها و ‌شر‌ح‌های اخگر از اندیشه‌های لنین دقیق‌تر و عمیق‌تر از هر کس دیگری است که در این سازمان در رده‌های رهبری قرار دارند.

وجه اشتراک جالب در میان بیش‌تر جریان‌های سیاسی و ایدئولوژیک افغانی این بود که برای آنان پیروی از یک ایدئولوژی ‌یا عضویت در یک سازمان بیش‌تر از ماهیت فکری و اعتقادی، جنبه‌ی هویتی پیدا می‌کرد و آن‌ها با همین هویت سیاسی - ایدئولوژیک خود را تشخص می‌دادند. مشاهده‌های من در این مورد جالب بود: بیش‌تر پیروان اندیشه‌ی شریعتی کم‌تر ‌چیزی‌ از شریعتی می‌دانستند. بیش‌تر پیروان ولایت فقیه نیز حتا یک‌بار کتاب ‌حکومت اسلامی‌ آیت‌الله خمینی(4) را نخوانده بودند. بیش‌تر اعضای ارشد حزب اسلامی از حسن‌البنا و سید قطب و دیگر جریان‌های اخوانی تنها در حد افراد عادی مطالعه داشتند. بیش‌تر مارکسیست‌های طرف‌دار شوروی تنها چیزی را که هیچ نمی‌خواندند و نمی‌دانستند مارکسیسم ـ لنینیسم و تحولات فکری‌ای بود که در این جنبش روی داده بود. بیش‌تر مائویست‌ها نیز به همین‌گونه، درباه‌ی راهپیمایی بزرگ مائو جزئیات زیادی را می‌دانستند، در حالی که از اندیشه‌های مارکس و مائو و دیگر متفکران مارکسیستی ـ مائویستی در حد افتخار کردن راضی بودند. به نظر می‌رسد این جریان‌ها از اندیشه و ایدئولوژی تنها در حد اقناع بسنده می‌کردند و بلافاصله اعضای به‌ اقناع‌رسیده را به میدان عمل می‌کشاندند. شاید جزمیت‌های سیاسی ایدئولوژیک در جریان‌های گونه‌گون افغانی نیز در همین بستر قابل فهم و مطالعه باشد.

نکته‌ی جالب دیگر که بعدها بیش‌تر در مورد آن تأمل می‌کردم این بود که فعالین سیاسی و ایدئولوژیک افغانی، اعم از راست و چپ، به ندرت پشتوانه‌ی تحصیل آکادمیک در رشته‌های علوم سیاسی ‌یا جامعه‌شناسی داشتند؛ اغلب این‌ها انجنیر و داکتر و افسران اردو و روحانی بودند و یا در نهایت، در مکتب‌ها تدریس می‌کردند. این نکته بیش‌تر از همه مرا به دریافت ریشه‌های عمل‌گرایی افراطی و جزمیت‌های ایدئولوژیک در جریان‌های افغانی کمک کرده است. احساس می‌کنم خلای اندیشه‌ی سیاسی، اهمیت درک تیوری مرتبط با اداره و رهبری قدرت را در میان مبارزین سیاسی افغانی تحت‌الشعاع قرار داده و شاید اکثر سبک‌سری‌های آنان در ارتباط حکومت و اداره‌ی امور جامعه به همین خلا برگشت کند.

به نظر می‌رسد در این موارد، مجید کلکانی و اکثر هواداران مشی سیاسی او استثنای خاصی نداشته‌اند. ‌در میان سامایی‌ها از تحصیلات آکادمیک مجید کلکانی چیز خاصی گفته نمی‌شد، اما آثاری که به نام او باقی مانده‌اند، به ندرت نقش او را به عنوان یک ایدئولوگ برجسته می‌سازند. شاید هنر مبارزاتی و قدرت سازماندهی تشکیلاتی مجید، بیش‌تر از پشتوانه‌های تیوریک و ایدئولوژیک او، در ایجاد سازمانی نقش داشته است که اعضای آن با راهبردی ویژه جذب شده و به مبارزان فعال تبدیل می‌شدند.‌ فکر می‌کنم رشد اولیه‌ی «ساما» در حلقه‌های شهری نیز تا اندازه‌ی زیادی به همین ویژگی مبارزاتی مجید ارتباط داشته است.

***

سامایی‌ها مجید کلکانی را به دلیل داشتن رگه‏های عیاری در فکر و رفتارش تحسین می‌کردند و گاه‌ او را در حد یک اسطوره بلند می‏بردند. تواضع و فروتنی و اخلاق جوانمردانه‏ی مجید، در ذهن من نیز جایگاه ویژه‏ای از او ترسیم کرده بود. به نظر می‌رسد بیش‌تر یاران مجید با همین ویژگی در کنارش جمع شده بودند: نادرعلی پویا، عزیز طغیان، داود سرمد، قاضی ضیا، و دیگران. همه‌ی این افراد از جمله‌ی اعضای رهبری ساما و از همراهان مجید بودند که توسط رژیم کمونیستی دستگیر و بعد از مدتی اعدام شدند. از این میان، عزیز طغیان که از خانواده‌ی خادم‌بیگ سرجنگل بود، در یک نبرد رویاروی با مأموران حکومتی در ناحیه‌ی پل آرتل کابل کشته شد و بقیه بعد از بازجویی و شکنجه در زندان پل‌چرخی اعدام شدند. نادر‌علی پویا که مسؤولیت هسته‌ی مرکزی ساما را بعد از مجید عهده‌دار شد، در پاسخ به یکی از سوال‌های مستنطقین خود در زندان به صراحت می‌گوید که او و سازمان ساما «با اندیشه‌ی مائو کدام تعلق خاطر و گرایش متعهدانه» نداشته و تأکید می‌کند که «این مسأله را صرف غرض توضیح در پیشگاه قضاوت سیاسی تاریخ» بیان کرده است.(5)

بعدها از زبان منسوبین حزب دموکراتیک خلق داستان‌های زیادی را از مقاومت مجید و یاران سامایی او در زندان می‌شنیدم. همین خصوصیت او، به نظرم در انتخاب سیاسی برادرش، قیوم رهبر، نیز بی‏تأثیر نبوده است. او با یاران برادرش، بیش‌تر رفیقانه همراه شده بود تا این‌که با آن‌ها داد و حساب ایدئولوژیک داشته باشد. شاید این قضاوت درست نباشد؛ اما برداشت من چیزی در همین حدود را گوش‌زد می‏کرد.

زمانی که در کویته بودم، نوشته‌ی کوچکی از قیوم رهبر خواندم که گویا برای معرفی شخصیت، فکر و مبارز‌ه‌های مجید نوشته بود. در این نوشته، تا جایی که به یادم مانده است، مجید در یک مورد نیز به عنوان یک مائویست یا مارکسیست معرفی نشده و به هیچ نوشته‌ یا اثری از او که بیانگر دیدگاه مارکسیستی‌اش باشد، اشاره نشده بود. قیوم رهبر بیش‌تر جنبه‌های شخصیتی و اخلاقی مجید را مورد تعریف قرار داده و از اندیشه‌های ملی و دموکراتیک او سخن گفته بود. در نوشته‌ی او «جبهه‌ی متحد ملی» که یکی از ابتکار‌های مهم سیاسی مجید به‌شمار می‌رفت، باز هم با عبور از مرزهای ایدئولوژیک طراحی شده بود. در نوشته‌ی قیوم رهبر، مجید بیش‌تر از این‌که یک مبارز مارکسیست معرفی شود، یک عیار ملی با گرایش‌های مستقل و منحصر‌به‌فرد نشان داده می‌شد. به نظر می‌رسد همان نوشته یکی از اسنادی است که نشان می‌دهد قیوم رهبر و مجید کلکانی در گرایش‌های فکری خود شبیهِ هم بوده و تقریباً هر دو با جریان‌های رادیکال مارکسیستی ـ مائویستی سنخیت چندانی نداشته‌اند.

اخگر از آشنایی‏های قیوم رهبر با مولانا جلال‌الدین محمد بلخی و احساس مولانایی او نیز سخنان زیادی گفته بود.‌ من در آخرین صحبتی که با وی داشتم، از آشنایی تفصیلی او با اسلام و تاریخ اسلام شگفت‏زده شدم. این زمانی بود که من ‌دوره‏ای را در تحقیق و مطالعه‏ی تاریخ و مسایل اسلامی پشت سر گذاشته بودم و می‏توانستم معلومات و دیدگاه‏های افراد را در این مورد به‌طور نسبی درک کنم. اخگر نیز در صحبت‏های متعدد خود تسلط قیوم رهبر را بر مسایل مهم در تاریخ و تفکر اسلامی تأیید می‏کرد. حد‌اقل نکته‏ای را که من می‏توانم بگویم دور بودن او از جزمیت مرسومی بود که بیش‌تر انقلابیون مارکسیست از آن رنج می‏بردند.

گفته می‌شد قیوم رهبر در یکی از دانشگا‏ه‌های آلمان کرسی استادی داشته است. به نظر می‌رسد زندگی آکادمیک او در آلمان او را هم با خاستگاه اندیشه‏ی مارکسیسم و هم با تحول این اندیشه در منظومه‏ی تمدن غرب، آشنا ساخته بود. زمانی که سخن می‏گفت با دقتی که در انتخاب واژ‌گان خود داشت، نشان می‏داد که بنیه‏های تیوریکش بسیار غنی‏تر از کسانی است که از مارکسیسم بیش‌تر تأویل مبارزاتی با زیربنای فلسفی ماتریالیستی داشتند.

دوستان و همراهان قیوم رهبر، انتقاد‌های فراوانی بر او و شیوه‏ی نگرش و برخوردش با مارکسیسم داشتند. برخی به شدت معترض بودند که او به مارکسیسم باور ندارد و اندیشه‏ی مائو را تنها به‌عنوان یک روپوش برای فریب دادن مارکسیست‏های افغانی استفاده می‏کند. او را به قوم‏گرایی و تبارگرایی نیز متهم می‏کردند و برخی او را به سازمان‏های استخباراتی «امپریالیسم جهان‏خوار»(6) ارتباط می‏دادند. همراهی برخی از یاران مجید با دولت کابل که در ساما از این همراهی به عنوان «تسلیم‏طلبی» تعبیر می‏شد، فشار تبلیغاتی فراوانی را بر قیوم رهبر وارد می‏ساخت؛ اما من، هیچ‌گاهی به این مسایل رغبتی نشان ندادم تا از کسی درباره‌ی آن‌ها جزئیات بیش‌تری به دست بیاورم.

***

آخرین دیدارم با قیوم رهبر، شاید اوج زندگی فکری او را نیز برای من تمثیل می‏کرد. در این دیدار که در سال 1368 روی داد، وی از تجربه‏های زندگی، کار و مطالعه‏ام در غزنی پرسید، برداشت‏هایم از کار سازمانی همراهانش در کویته را جویا شد و توصیه‏هایی کرد که گویا یک انسان خردمند و باتجربه برای یک مخاطب همراهش دارد. من از زبان کسان زیادی که بخشی از زندگی‏شان را با قیوم رهبر سپری کرده بودند، درباره‌ی شخصیت منصف و سنگین او شنیده بودم و تقریباً همه‏ی این‌ها مرا به دیدار و صحبت با او تشویق می‏کردند. داکتر واحد، مامایم، با این‌که در سال‏های میانی دهه‏ی شصت خورشیدی از همراهی با ساما سر باز زده بود، از قیوم رهبر‌ با احترام و تمجید یاد می‏کرد و خاطره‏ی صحبت‏هایش با او را نیکو می‏دانست.

در آخرین دیدارم با قیوم رهبر، از آشنایی خود با شریعتی گفتم و از تأثیری که جزوه‏ی کوچک «عرفان، برابری و آزادی» او بر من گذاشته بود. قیوم رهبر، در عوض، برای اولین‌بار مرا از عبدالکریم سروش باخبر ساخت و از او به عنوان یک فیلسوف یاد کرد که درکش عمیق‏تر از شریعتی است. دقیق‌ نمی‏دانم چه مقدار از کتاب‏ها و نوشته‏های سروش را با خود داشت و چه مقدار از نزدیک با اندیشه‏های او راه رفته بود؛ اما به نظر می‏رسد حد‌اقل «‌قبض و بسط تیوریک شریعت»‌ را از طریق «کیهان فرهنگی»(7) یا راه‏های دیگر دنبال کرده و خوانده بود. به نظر می‌رسد قیوم رهبر اهل مطالعه بود و هیچ چیزی از اندیشه‏های معاصرش را فروگذار نمی‏کرد.

قیوم رهبر، با این‌که در برابر دیدگاه‏هایم از شریعتی هیچ واکنشی نشان نداد؛ اما توصیه کرد که در میان اندیشمندان اسلامی، وقتی فرصت کردم سروش را هم مطالعه کنم. آن زمان چون من در قیوم رهبر تنها اندیشه‏ی مارکسیستی را می‏دیدم، در آغاز این توصیه‏اش را نوعی احترام به دریافت‏ها و مطالعات خودم تلقی کردم و احساس کردم که می‏خواهد مرا با گزینه‏های دیگری نیز در مطالعات اسلامی‏ام آشنا سازد.

قیوم رهبر در این صحبتش با تواضع و فروتنی زیاد گفت که ما همه در تاریکی کورمال‌کورمال راه می‏رویم. چراغ دیگران به درد ما نمی‏خورد. این‌جا باید چراغ خود‌مان را بیابیم. او با اشاره به جوان بودن من گفت: «هیجان نداشته باشید که راه‌تان خیلی دراز است. هنوز باید بیاموزید که تحولات عمیق و بنیادین به زحمت‏های فراوان و قربانی‏های فراوان نیاز دارد.»

روس‏ها از افغانستان بیرون شده بودند، اما قیوم رهبر نگران آینده بود. فکر می‏کرد وضعیت دشواری پیش خواهد آمد که هیچ‌کسی برای مقابله با آن‌ها آمادگی ندارد. تصور کردم با حرف‏هایش برای من می‏گفت تا نگرانی‏اش را از زبان خودم با کسانی که در حلقه‏ی ارتباطم قرار دارند و از جمله‌ کسان تصمیم‏گیرنده‌‌ درباره‌ی افغانستان محسوب می‏شوند، در میان بگذارم.

***

ترور قیوم رهبر در سال 1369 در پشاور برای من تکان‌دهنده بود. من در غزنی بودم و خبر آن را از ‌رادیو بی‌بی‌سی در غزنی شنیدم. قیوم رهبر شخص بسیار محتاطی بود و از نظر تشکیلاتی سنجیده و دقیق عمل می‌کرد. من در پشاور، به‌جز بار نخستی که او را در همراهی مامایم در یکی از خانه‌های تیمی «ساما» دیدار کردم، هرگز نفهمیدم که مکان دیدار ما کجا است و او با آن‌ چه نسبتی دارد. کسانی که در حلقه‌ی ارتباطی او قرار داشتند، برایم‌ جالب بودند. رابطه‌ی او با اخگر و تنظیم این رابطه از مجراهای خاصی که بیش‌تر رنگ رفیقانه میان هر دوی آنان داشت، برای من آموزنده بود. بعدها کسانی را در لایه‌های مختلف حزب وحدت و جبهه‌ی مستضعفین دیدم که با قیوم رهبر تماس داشتند و از او چیزهایی را می‌دانستند. زمانی نامه‌ای را از قیوم رهبر به یکی از اعضای جبهه‌ی مستضعفین به دست آوردم که از تماس‌های نزدیک آنان حکایت می‌کرد. کمیت این کسان زیاد نبود؛ اما نحوه‌ی مدیریت این ارتباط هوشمندی و راهبرد تشکیلاتی ویژه‌ی قیوم رهبر را نشان می‌داد. زمانی در رده‌های پایین و گم‌نام تشکیلاتی حزب وحدت با کسی برخوردم که در ابتدای جوانی، با اسماعیل مبلغ(8) تماس داشته و بعدها با قاضی ضیا، از همراهان مجید که هم‌زمان با او دستگیر و اعدام شد، در ارتباط قرار گرفته بود. قیوم رهبر او را توسط یکی از اعضای ساما شناسایی کرده و دو بار در پشاور با‌هم دیدار کرده بودند.

با این حال، کشته‌ شدن قیوم رهبر برای من شگفت‌آور بود و به‌نظر می‌رسید که باید، مانند مجید، توسط کسانی که با او رابطه‌ی نزدیکی داشته‌اند، افشا شده باشد. گفته می‌شد ترور او یک روز قبل از مسافرتش به سوی آلمان صورت گرفته است. ظاهراً او در راه رفتن به سوی منزل یکی از خویشاوندانش بوده که آماج حمله قرار گرفته است. با ترور شدن قیوم رهبر احساس کردم افغانستان یکی از چهره‌های دوست‌داشتنی و کارآمدش را از دست داده است. هنوز هم نمی‌توانم درباره‌ی بنیه‌های تیوریک و آکادمیک قیوم رهبر قضاوت کنم؛ اما فکر می‌کنم یکی از کسان باهوشی بود که می‌توانست راه بهتری برای زندگی و اثرگذاری در زندگی را برای افراد زیادی بیاموزد.... درست مانند اخگر که بدون شک روی‌ دیگری از همین سکه را در برابرم قرار داد.

***

فکر می‌کنم اخگر، مانند قیوم رهبر، یکی از معدود کسانی است که بر زندگی و فکر من در دوران کودکی و نوجوانی، بیش‌ترین تأثیر را گذاشته است. در کویته، تقریباً هر زمانی که دلم به تنگ می‏آمد و فشار زندگی و آوارگی بر من گران می‏شد، به دروازه‏ی او می‏رفتم و این دروازه را بی‏درنگ دق‏الباب می‏کردم.

تا جایی‌که به یاد دارم، اخگر در صحبت‏های خویش با من حرف خاصی نمی‏گفت. مرا به گروه و دسته‏ی یارانش دعوت نمی‏کرد و به جلسه‌های درس و بحثش فرا نمی‏خواند، ولی به گونه‏ی بی‏وقفه قصه می‏کرد و فکاهی و لطیفه می‏گفت و دلداری می‏داد و از مبارزان مختلف در سراسر دنیا حرف می‏زد و نوشته‏های ادبی‏اش را با صدای جذاب می‏خواند. این‌ها همه برای من نوعی تسکین خاطر بود.

‌بعدها وقتی به مفهوم عبادت دقیق می‏شدم، رابطه‏ام با اخگر را در کویته شبیه حسی می‌یافتم که آدمی در عبادت تجربه می‏کند: نیازی در درون آدم شعله می‏کشد و این نیاز باید آرام‌آرام تسکین یابد. بعد از صحبت با اخگر، مدت‏‌ زیادی احساس آرامش‌ می‏کردم که اگر هم او را نمی‏دیدم، دلتنگ نمی‏شدم تا این‌که بار‌ دیگر همان نیاز مرا به سوی او می‏کشاند.

خوب است بگویم که من، با وجود آشنایی‏های طولانی‌مدت با اخگر، ابتدا از اخگر به‌سوی شریعتی نرفتم، بلکه از شریعتی بود که با دیدی متفاوت به سوی اخگر برگشتم. در آغاز وقتی او صحبت می‏کرد، نمی‏دانستم که سخنانش ریشه در کجا دارند. پس از خواندن بیش‌تر کتاب‏های شریعتی و آشنایی با نحوه‏ی دید و بیان او، تنها در سال 1367 بود که در جریان دیدارم با اخگر، رگه‏های نوشته‌ها و اندیشه‏های شریعتی را در او شناسایی کردم. در موارد زیادی بود که حتا می‏دیدم برداشت من از شریعتی و دیدگاه او با آن‌چه اخگر برداشت کرده بود، تفاوت‏های زیادی دارد. زمانی که اخگر جزوه‏ی «شریعتی پاسخ به نیاز زمان» را نوشت، شاید من یکی از کسانی بوده باشم که با یک تجربه‏ی ساده از زندگی فردی‏ام آن را قابل قبول نیافتم. این‌که یک متفکر یا یک مبارز بتواند برای همیشه پاسخ به نیاز زمان تلقی شود، برای من پذیرفتنی نبود. در باور من، هر متفکر، به عنوان یک انسان، محصول زمان و شرایط خاصی است و هم‌چنان‌که بر زمان و شرایط خاصی تأثیر می‏گذارد، از زمان و شرایط خاصی نیز تأثیر ‌می‏پذیرد.

 با اخگر یکی از هشداردهنده‏ترین تجربه‏هایم را که در فاصله‏ی مرز پاکستان تا دره‏های پکتیا داشتم، در میان گذاشتم و گفتم که چگونه نحوه‏ی تلقی من از اسلام و تفسیر حوادث صدر اسلام با دیدگاه شریعتی، مرا تا مرز مجازات مرگ پیش برد. تا آن زمان حس می‏کردم همان‌گونه که «قاسطین، مارقین، ناکثینِ»(9) دکتر شریعتی مرا به راه آورده و به فکر انداخته است، هر مخاطبی را که به تعبیر خود او «شعور و شرف و سواد» داشته باشد، به راه می‏اندازد و تحریک می‏کند؛ اما فراموش کرده بودم که انسان، علاوه بر آموخته‏های ذهنی، فرزند روان و عواطف خویش نیز هست و روان و عواطف انسان، تنها با اقناع ذهن آرام نمی‏شود. من این تجربه را به قیمت یک هراس بزرگ به دست آوردم.

سال 1368 در راه بازگشت از پاکستان با دو نفر طلبه‌‌ همراه شدم که در مدرسه‌ی اکوره ختک در پشاور درس خوانده و برای رخصتی تابستانی برای دیدار خانواده‌ی خود به افغانستان می‌‌آمدند. یکی از این طلبه‌ها پشتونی از ولایت وردک بود و دومی سیدی از فارسی‌زبان‌های تخار در شمال افغانستان. همراهی ما در انگور اده، منطقه‌ای در مرز پاکستان و افغانستان شروع شد. در‌واقع، آن دو مهمان من بودند. من موتری را اجاره کرده بودم که وسایل و کتاب‌های مکتب‌های غزنی را انتقال می‌داد. آن‌ها خواستند تا غزنی همراه من باشند تا از پرداخت کرایه‌ی موتر معاف شوند.

در مسیر راه، طلبه‌ی پشتون با اصرار درخواست کرد که در مورد تاریخ اسلام و ریشه‌های اختلاف شیعه و سنی با‌هم صحبت کنیم. من در ابتدا از وارد شدن در این بحث خودداری کردم چون از پیامد آن هراس داشتم؛ اما وی اصرار کرد که به عنوان یک مسلمان می‌توانیم از فرمان قرآن که امر به «جدال احسن» کرده است پیروی کنیم و با‌هم مباحثه کنیم تا هم به درک ما کمک کند و هم مسیر سفر کوتاه‌تر شود.

من در جریان بحث از شیوه‌ی استدلال شریعتی استفاده کردم و تحلیل‌های او در کتاب «قاسطین، مارقین، ناکثین» را پشتوانه‌ی حرف‌های خود در تحلیل تاریخ اسلام قرار دادم. بحث و گفت‌وگوی ما تا حدود دو ساعت دوام کرد و مدتی را ساکت ماندیم. سید تخاری با شوخی و متلک، به تحریک طلبه‌ی پشتون پرداخت و او را شکست‌خورده‌ی بحث خواند و خندید. این عمل او چنان خشم طلبه‌ی پشتون را برانگیخت که با برآشفتگی سر بلند کرد و مرا متهم کرد که به صحابه‌ی پیامبر توهین کرده و آن‌ها را غاصب و ضد حق قلم‌داد کرده‌ام. سوگند خورد که به جرم این کار، مرا در اولین قریه‌ای که می‌رسیدیم به ملای قریه معرفی کند تا به عنوان کافر و رافضی مجازات شوم.

با تهدید طلبه‌ی پشتون، بسیار ترسیدم و دیدم که در دام خطرناکی گیر افتاده‌ام و راه نجاتی هم ندارم. تنها یک همراه هزاره‌ی دیگر با من بود که دام‌پزشک بود و از پشاور با من یک‌جا شده بود. او هم مانند من خونش خشک شده بود، با این‌که در جریان بحث حتا یک کلمه هم بر زبان نرانده و تنها گوش کرده بود. سید همراه ما تلاش کرد تا دوست پشتونش را آرام کند؛ اما او آرام‌شدنی نبود و پی‌هم سوگند یاد می‌کرد و سید را هم متهم می‌کرد که در برابر توهین به صحابه‌ی پیامبر خاموش مانده است.

وقتی حرف به این‌جا رسید، سید تخاری نیز موقف بدل کرد و برای او گفت: وقتی آن‌جا رسیدیم من شهادت می‌دهم که این تو بودی که به حضرت علی و فاطمه‌ی زهرا دشنام داده‌ای و این یکی به کلی بی‌گناه است. طلبه‌ی پشتون که وضعیت را چنین دید، لحظه‌ای با او طعنه‌کاری کرد؛ اما در نهایت آرام شد و هر دو قرار گذاشتند که به ملای قریه هیچ‌چیزی نگویند. این‌گونه بود که من متوجه شدم شریعتی شیعه‌ی ایرانی، چه‌قدر می‌تواند برای مشکلات هزاره‌ی شیعه‌ی افغانستانی پاسخ نامناسبی باشد.

این تجربه‏ی فردی کافی‌ بود که به‌رغم تعلق شدید من به شریعتی، او را در ذهن من از مقام پاسخ‌گویی به «نیاز زمان» پایین بکشد. اعتقاد من این بود که نه تنها شریعتی، بلکه هر متفکر و راهنمای دیگری را باید در ظرف زمان و مکان و شرایط خاص بازتعریف کرد تا بتوان پاسخ خاصی را از آن‌ها گرفت. اخگر، اما در رابطه با شریعتی به این حد قانع نبود و شریعتی را به مراتب فراتر از این می‏دانست. وقتی بار‌‌ دیگر در سال 1376 با او دیدار کردم، رویکرد او نسبت به دکتر سروش(10) را نیز از همین منظر نامتعادل یافتم. اخگر سروش را به دلیل نقدی که در «‌فربه‏تر از ایدئولوژی‌« بر دکتر شریعتی روا داشته بود، نمی‏بخشید و متهم می‏کرد که در این نقد، ‌‌چیزهایی را به شریعتی نسبت داده است که از شریعتی نیست و سروش در رابطه با نقل‏‌قول‏های خود از شریعتی، گزینشی و عقده‏مندانه برخورد کرده است.(11)

آشنایی‌‌ من با اخگر در دورانی که در کمپ پنجوایی، یکی از بزرگ‌ترین کمپ‌های مهاجرین در ایالت بلوچستان، به‌سر می‌بردیم بیش‌تر شد. اخلاق و رفتار او با آن‌چه همراهان سامایی من داشتند، تفاوت زیادی داشت. احساس می‌کردم اخگر معنای بهتری از انسان و رابطه‌ی او با هستی دارد. به همین دلیل، حتا در همین کمپ نیز بیش‌ترین وقتم در خیمه‌ی اخگر سپری می‌شد. دوست داشتم رو‌به‌روی او بنشینم و به سخنان، دیدگاه‌ها و لطیفه‌های او گوش دهم. مناعت طبع، عزت نفس، شهامت و تیزهوشی اخگر در درک و طرح مسایل از صفت‌هایی بود که مرا به سوی او جذب می‌کرد و حرمتش را در ذهنم برجسته می‌ساخت.

یکی از بزرگ‏ترین درس‏های غیرمستقیم اخگر برای من، اهدای جزوه‏ای بود از «گروه موحدین انقلابی» که آن زمان در فرانسه فعالیت داشتند. این جزوه مرا با مفهوم «محکم و متشابه»(12) در قرآن آشنا کرد و در‌واقع بنیاد دیدگاهم‌ در پژوهش‏های قرآنی را شکل بخشید. خود اخگر نیز در همین رابطه جزوه‏ای را در کویته منتشر کرد که آموزنده و راه‌گشا بود. بعدها وقتی کار تحقیقی‏ام روی قرآن را شروع کردم، به تأثیر اخگر و دیدگاه‏های او بر خود بیش‌تر پی بردم. اخگر روزنه‏ای از معنابخشی هستی را در یک دید کاملاً متفاوت برای من باز کرده بود. به همین دلیل، در اکثر دیدارهای‌ خصوصی و فردی که با اخگر داشته‌ام، شاید بیش‌ترین وقتم را در صحبت به همین حوزه اختصاص داده باشم.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

پی‌نوشت‌ها:

(1) شورای انقلابی اتفاق اسلامی افغانستان اولین چتر سیاسی بزرگ در میان هزاره‌ها بود که در اوایل بهار سال 1358 در ورس، یکی از ولسوالی‌های ولایت بامیان شکل گرفت. رهبری این جریان را آیت‌الله سید علی بهشتی بر‌عهده داشت، اما در ترکیب آن اربابان هزاره، روشنفکران و طلاب جوان فعالانه حضور داشتند. شورای اتفاق در همان روزهای نخست، تشکیلات یک دولت وسیع و گسترده را در هزاره‌جات ریخت و تمام هزاره‌جات را به هفت ولایت تقسیم کرد و برای آن‌ها والی و قاضی و قوماندان امنیه و شهردار معرفی کرد. سیستم سربازگیری و وضع مالیه و تقسیم تذکره یا برگه‌ی هویت نیز از اقدام‌های شبه دولتی شورای اتفاق بود. این حرکت‌ها که فقط اندکی پس از آزاد شدن مناطق هزاره‌جات از کنترل رژیم دموکراتیک خلق صورت می‌گرفت، اگر از یک سو نشان‌دهنده‌ی تمایل هزاره‌ها به داشتن دولت مستقل بود، از سوی دیگر وجود کسانی را در حلقه‌های رهبری این جریان حکایت می‌کرد که دارای تفکر و دید سیاسی بودند و تلاش می‌کردند در مقابل رژیم کابل از هیأت یک دولت و نظام سیاسی برخورد کنند. گفته می‌شود که اولین رگه‌های مخالفت درونی در شورای اتفاق به دلیل انحصار پست‌های کلیدی رهبری آن توسط سیدها بود و اکثر کادرهای هزاره، اعم از آنانی که گرایش‌های چپی داشتند‌ یا از تفکرات ولایت فقیهی ایران پیروی می‌کردند، از درون شورا تصفیه شدند. برعلاوه‌ی آن، ترکیب نامتجانس فکری و سیاسی شورا نیز باعث شد که این جریان به زودی چندپارچه شده و گروه‌های مختلفی از درون آن به وجود بیاید که برخی از اعضای ارشد سازمان نصر و پاسداران جهاد در جمع آن‌ها وجود داشتند. از میان این گروه‌ها سازمان نصر و پاسداران جهاد با شورا درگیر خصومت‌های خونین شدند. مشهورترین چهره‌ی نظامی شورای اتفاق سید حسن جگرن نام داشت و علی‌اکبر قاسمی یکی از فرماندهان برجسته‌ی او محسوب می‌شد.

(2) علی‌اکبر قاسمی از فرماندهان مشهور جبهه‌ی غزنی در دوران جهاد ‌علیه ارتش سرخ و رژیم کمونیستی بود. وی به دلیل مهارت و ابتکار‌های نظامی خود نیروهای قدرتمندی را گرد آورد. در دوران جنگ‌های داخلی هزاره‌جات یکی از طرف‌های اصلی جنگ با پاسداران جهاد و سازمان نصر بود. در جنگ‌های کابل، به حمایت از مزاری پرداخت و فرماندهی فرقه‌ی 95 حزب وحدت را عهده‌دار شد. قاسمی، بعد از سقوط رژیم طالبان، در دو دوره انتخابات پارلمانی به نمایندگی از مردم غزنی به مجلس نمایندگان راه یافت.

(3) قیوم رهبر، برادر مجید کلکانی از تاجیک‌های شمالی در ولایت پروان بود. نام اعضای خانواده‌ی مجید و قیوم رهبر را با پیشوند «سید» نیز یاد می‌کنند. سیدها به دلیل پیوند نسبی خود با خانواده‌ی پیامبر اسلام در میان مردم افغانستان، اعم از سنی و شیعه، از حرمت و احترام فراوانی برخوردارند. مجید را به همین مناسبت «پیر» و «آغا صاحب» نیز می‌گفتند که نشان محبوبیت او در میان آشنایانش بود. می‌گفتند قیوم رهبر در دانشگاه الازهر درس خوانده و بعدها در یکی از دانشگاه‌های آلمان کرسی استادی داشته و بعد از کشته شدن مجید، رهبری ساما را بر عهده گرفته است. در دوران رهبری قیوم، ساما دچار تشتت و پراکندگی‌های پی‌درپی شد و خودش نیز در سال 1369 در منطقه‌ی حیات‌آباد پشاور کشته شد. عامل قتل او شناسایی نشد، اما گفته شد که سازمان استخبارات پاکستان و حزب اسلامی گلبدین حکمتیار در آن دخیل بوده‌اند. با وجود این‌که قیوم و برادرش مجید کلکانی در رأس یک جریان مائویستی قرار داشتند، اما هیچ‌کدام در نوشته‌ها و نظرهای خود بر این اندیشه تأکید نمی‌کردند و تلاش داشتند یک مودل افغانی برای مبارزه‌ی خود ارایه کنند که فراتر از مرزهای ایدئولوژیک با سازمان‌های ملی و اسلامی نیز قابلیت همکاری داشته باشد. در مرامنامه‌ی جبهه‌ی متحد ملی که ظاهراً به قلم مجید کلکانی نوشته شده بود، از ایجاد جمهوری اسلامی حمایت شده بود. ظاهراً همین رگه‌های نامتعارف در اندیشه‌ها و نظر‌های مجید و قیوم رهبر، آنان را با نقدهای تندی از جانب سایر جریان‌های مائویستی رو‌به‌رو ساخته بود.

(4) با این‌که آیت‌الله خمینی نظر‌های سیاسی فقهی‌اش را در کتاب «حکومت اسلامی» تبیین کرده بود، تیوری ولایت فقیه اولین‌بار در کتابی از آیت‌الله منتظری مورد شرح قرار گرفت و بعدها آذری قمی نیز در این باب اثری تألیف کرد. این دو تیوری‌پرداز ولایت فقیه، در دوران رهبری‌ سید علی خامنه‌ای مورد شکنجه و آزار قرار گرفته و در عالم انزوا و حصر خانگی به طور‌ مرموزی جان دادند.

(5) متن این سند را رزاق مأمون، نویسنده‌ی افغان که مدتی را با رهبران ساما در یک سلول زندانی بوده است در یادداشت‌های خود نقل می‌کند. این یادداشت‌ها در «اتاق خبر» وب‌سایت رسمی رراق مأمون با عنوان «پرونده‌ی دست‌نویس بازجویی‌های "خاد" از نادرعلی پویا» منتشر شده است.

(6) مائویست‌های افغانی اتحاد شوروی را «سوسیال ‌امپریالیسم»، ایالات متحده‌ی امریکا را «امپریالیسم جهان‌خوار» و جریان‌های اسلامی را «ارتجاع سیاه» می‌گفتند.

(7) کیهان فرهنگی نشریه‌ای ایرانی بود که برای اولین‌بار مقاله‌های عبدالکریم سروش درباره‌ی تیوری وی مبنی بر جدا بودن «متن» از «فهم متن» را با عنوان «قبض و بسط تیوریک شریعت» در سال‌های 1367 تا 1369 منتشر می‌کرد. سروش در این نوشته‌های خود، با صراحت گفت که هرچند «متن» کامل و مقدس باشد، فهم ما از «متن» کامل و مقدس نیست و به این‌ترتیب، نقد مهمی را بر شیوه‌ی تفکر و رفتار دینی رایج به راه انداخت. این نظر سروش با دو گام بعدی او که تجربه‌ی پیامبر را زمینی خطاب کرد و قابل بسط یافتن شمرد، و قرآن را کلامی دانست که بر زبان محمد جاری شده و از ظرف ذهنی محمد نیز متأثر است، حساسیت قشرهای سنتی جامعه‌ی ایرانی را به شدت برانگیخت و باب گفتمان تازه‌ای را در مسایل دینی باز کرد.

(8) اسماعیل مبلغ (1319 – 1358ش) یکی از برجسته‌ترین چهره‌های علمی افغانستان است که تحصیلات خود را در مدارس دینی انجام داده و در سیر تفکر و اندیشه‌ی سیاسی و دینی، به‌خصوص‌ در میان هزاره‌های افغانستان نقش مهمی داشته است. وی استاد دانشگاه بود و آثار ارزشمندي را در زمينه‌هاي معارف اسلامي، فلسفه، جامعه‌شناسي و نقد مارکسیسم در ارتباط با دین و باورهای دینی نوشت. وی اولین دانشمند هزاره بود که با نوشتن یک جزوه‌ی کوچک، مفهوم نژادپرستی و سیادت نژادی را در میان شیعیان افغانستان مورد بحث قرار داد. مبلغ تفکر برتری نژادی سیدها به استناد ارتباط خونی‌شان با پیامبر اسلام را رد کرد و آن را خلاف آموزه‌های اسلامی دانست. جمعی از روحانیون سید که از نفوذ و اقتدار زیادی در میان هزاره‌ها برخوردار بودند، این اثر مبلغ را به شدت محکوم کردند و خودش را به مغول‌گرایی و هزاره‌گرایی متهم کردند. مبلغ به دلیل تبلیغات و فشارهای روحانیون سنتی رنج‌های فراوانی را متحمل شد و حتا یک‌بار‌ او را از روی منبری که سخنرانی می‌کرد، به زور پایین کشیدند. مبلغ در دوران حاکمیت حزب دموکراتیک خلق دستگیر شد و در سن 39 سالگی کشته شد.

(9) «قاسطین، مارقین، ناکثین» نام جزوه‌ای از شریعتی است که در آن سه جبهه‌ی مخالف امام علی، امام اول شیعیان را تشریح می‌کند. طبق تحلیل شریعتی، قاسطین گروه ظلمه، ستمگر و ضد عدالت است که شریعتی معاویه و هم‌دستان او را از این گروه می‌داند و امام علی در صفین، با آن‌ها جنگید؛ ناکثین یا پیمان‌شکنان گروهی است که به دلیل حسادت‌ یا غرور و دنیاخواهی ‌از پیمان با علی و همراهی با او سرمی‌پیچد و نقض عهد می‌کند و به گروه دشمنان او می‌پیوندد که شریعتی طلحه و زبیر را مخصوصاً از این دسته می‌داند و جنگ جمل داستان رویارویی امام علی با آنان است؛ و مارقین یا سرکشان، گروهی است که به دلیل نادانی و خشکه‌مقدسی بر ضد امام علی می‌ایستند و خوارج از این دسته‌اند و جنگ بزرگ نهروان ‌علیه آنان به راه افتاد.

(10) حسین حاج فرج دبّاغ (زاده‌ی ۱۳۲۴ خورشیدی) مشهور به عبدالکریم سروش، نواندیش دینی، فیلسوف، مولوی‌شناس و متکلم ایرانی است. او در، دانشگاه علوم پزشکی تهران داروسازی و در لندن در رشته‌ی‌ شیمی تجزیه و فلسفه‌ی غرب تحصیل کرده ‌است. او نظر‌های خودش را کلام جدید می‌نامد و مرام کلامی خود را نو‌معتزلی می‌داند. وب‌گاه بی‌بی‌سی فارسی در گزارشی وی را مناقشه برانگیزترین روشنفکر دینی و یکی از تاثیرگذارترین متألهان شیعی نزدیک به سه دهه‌ی اخیر ایران و رهبر جریان روشنفکری اصلاح‌طلب ایران دانست. توصیه‌ی آیت‌الله روح‌الله خمینی و تأثیر‌های آشکار سروش از فلسفه‌ی علم و فلسفه‌ی سیاسی کارل پوپر باعث شد وی به عنوان یکی از منتقدان مسلمان مارکسیسم پس از پیروزی انقلاب 1357 مطرح شود.

    پس از انقلاب فرهنگی او به عضویت ستاد انقلاب فرهنگی درآمد. بسیاری ستاد انقلاب فرهنگی را متهم به اخراج اساتید و دانشجویان و بستن دانشگاه‌ها می‌دانند، ولی سروش همواره این سخنان را تکذیب کرده ‌است. او در ابتدا از حامیان روح‌الله خمینی بود و در اوایل شکل‌گیری جمهوری اسلامی ایران مدتی را با رژیم همکاری کرد و در ستاد انقلاب فرهنگی نیز عضویت یافت که به همین علت از جانب منتقدان خود مورد نکوهش فراوان نیز قرار گرفت. در دهه‌ی هفتاد توسط گروه انصار حزب الله به جلسه‌های سخنرانی دکتر سروش ‌‌حمله می‌شد و او از تدریس در دانشگاه محروم شد. پس از آن او به آمریکا مهاجرت کرد. وی به تدریس اسلام و اندیشه‌ی سیاسی در «دانشگاه جورج تاون» و دانشگاه‌های دیگر آمریکایی مشغول شد. در جریان حوادث پس از انتخابات ریاست جمهوری سال ۱۳۸۸ ایران او به انتقاد شدید از جمهوری اسلامی پرداخت و در نامه‌هایی به سید علی خامنه‌ای و مراجع تقلید آنان را مورد حمله قرار داد.

    عبدالکریم سروش همواره کوشیده ‌است تا تأویلی جدید از اسلام ارائه کند. دیدگاه‌های او همواره مخالفت‌هایی را در بین روحانیان برانگیخته‌است. در سال ۲۰۰۹، مجله‌ی فارین پالیسی وی را هفتمین روشنفکر مردمی جهان معرفی کرد. برخی از روحانیون ایرانی وی را به دلیل دیدگاه‌هایش که در مسایل دینی مطرح کرده است، تکفیر کرده و فتوای قتلش را صادر کرده اند.

(11) دکتر سروش در کتاب «فربه‌تر از ایدئولوژی» استدلال می‌کند که شریعتی برای اهداف مبارزاتی‌اش، دین را به ایدئولوژی تقلیل داد تا از آن به عنوان بازوی تیوریک مبارزه‌ی سیاسی و اجتماعی استفاده کند. سروش با تأکید بر نقش داکتر شریعتی در بسیج و تحریک مردم، آفت‌های ایدئولوژیک شدن دین را همان‌چیزی می‌داند که به گفته‌ی او در نظام ولایت فقیه جمهوری اسلامی ایران تبارز کرد. دکتر سروش با مقایسه کردن دین و ایدئولوژی نتیجه‌گیری می‌کند که دین با بهره‌مندی از یک سری مفاهیم سبژکتیو و تعریف‌ناپذیر عناصری را در خود دارد که اگر تبدیل به ایدئولوژی شود، استبداد خطرناک دینی را به وجود می‌آورد و راه را برای هرگونه اصلاح‌گری در جامعه می‌بندد.

(12) محکم و متشابه، نوعی از تقسیم‌بندی آیات قرآن است که در آیه‌‌ی هفتم سوره‌ی آل‌عمران بیان شده است. طبق این تقسیم‌بندی برخی از آیات قرآنی محکم‌اند که قرآن از آن‌ها به عنوان «ام‌الکتاب» یا مادر کتاب یاد می‌کند و بقیه متشابه‌اند. دانشمندان اسلامی در توضیح محکم و متشابه تفسیرهای گوناگونی کرده‌اند. بر اساس تفسیر گروه موحدین انقلابی و اخگر، آيات متشابه آياتي‌اند كه قابل تأويل، تفسير و توجيه‌های گوناگونی هستند. اين دسته از آيات در‌واقع نحوه‌ي اجراي اصول محكم را در زمينه‌ها و شرايطی خاص نشان مي‌دهند. اجتهاد نيز نوعي كوشش در فهم بهتر آيات متشابه است. به‌طور مثال، حكم به جهاد در راه خدا محكم است كه هيچ وقت تغيير نمي‌كند، اما نحوه‌ي جهاد، زمان جهاد، جهاد در برابر كي، جهاد با كدام ابزار و وسايل و‌... متشابه بوده و به فهم و درك خود انسان‌ها مربوط مي‌شود. به همين ترتيب، حكم اجراي عدالت محكم بوده، اما تعيين مورد عدالت و نحوه‌ي اجراي آن متشابه است. به تعبيري ديگر، مي‌توان گفت كه آيات محكم بيان‌كننده‌ي مفاهيم هستند، اما آيات متشابه تعيين‌كننده‌ي مصداق براي اين مفاهيم. هم‌چنین گفته می‌شود که آيات محكم تعيين‌كننده‌ي جهت و آيات متشابه نشان‌دهنده‌ي نحوه‌ي حركت در مقاطع و شرايط مختلف بر اساس محكمات است. در قرآن آیات محکم و متشابه به صراحت معرفی نشده و همین امر این ذهنیت را نیز در میان برخی از مفسرین تقویت کرده است که اساساً تعیین آیات محکم و متشابه نیز از زمان و شرایطی خاص متأثر است. ممکن است آیه‌ای در زمان و شرایطی خاص محکم خوانده شود و در زمانی دیگر متشابه. دکتر سروش یکی از کسانی است که به این‌گونه برداشت از محکم و متشابه گرایش دارد و این برداشتش را در بهار 1391 در واشنگتن با توضیحی مفصل برای من در صحبت حضوری که با وی داشتم، بیان کرد.